2. A quoi bon enseigner ici ce qui n'est pas une voie ? La révélation en est donnée une fois pour toutes, après quoi il n'y a plus de voie.
Jayaratha précise que la non-voie est révélée en une seule fois sans qu'on ait à recourir à des expériences répétées comme dans les autres voies. Le préfixe a (n) de anupaya prend, selon lui, une double signification selon qu'il exprime une négation totale ou une négation partielle. Dans le premier cas, on ne peut rien dire. Dans le second, anupaya revêt, comme ici, le sens de voie très réduite (alpopaya), simple accès sans mode, ce qui permet d'en parler.
3. En l'absence de toute voie d'accès, comment savoir que cette Réalité échappe à toute voie ? Et à ceux pour lesquels elle resplendit spontanément, en vérité, que nous reste-t-il à dire ?
Comment établir sans aucun moyen que la Réalité est une non-voie ? Pour celui qui cherche à l'enseigner, elle n'est pas entièrement dépourvue de voie. Mais il est des êtres bénis à qui elle se révèle sans aucun moyen ni effort. A leur propos, une stance déclare : « Pour qui connaît la Réalité, les traités ne valent guère plus qu'un fétu. » Aux autres êtres, la Réalité sans voie ne se manifeste pas. Anupaya se situe au niveau du Je, universelle essence et lumière consciente (prakasa). D'après une stance : « Siva ne se manifeste pas grâce aux voies libératrices, ce sont elles au contraire qui brillent de Son éclat. » Alors à quoi bon ces nombreuses voies pour révéler ce qui n'a nul besoin de l'être ?
4. La quadruple forme mentionnée, (les trois voies et la non-voie) que revêt l'ultime Connaissance (vijnana), n'est autre que la nature propre (svabhava) de l'Omniprésent (vibhu), et cet Omniprésent est éternellement surgissant.
5. Puisqu'Il resplendit en d'innombrables modalités (svabhava), certains pénètrent en Lui graduellement, et d'autres, d'emblée.
6. Cette pénétration peut donc avoir lieu avec voie ou sans voie, et l'absence de voie n'exclut pas l'existence de voies variées.
7. Le mode d'accès (vidhi) exposé ici est celui des êtres immaculés entièrement consacrés (upasina) à leur propre conscience bhairavienne, sans voie aucune.
Ce mode d'accès concerne les êtres qui, exempts de la souillure du vikalpa, ont reçu la plus intense des grâces. A quoi bon une voie pour qui pénètre d'emblée dans la Conscience absolue ? Tout moyen est parfaitement inutile.
8. Action rituelle et pratique du yoga ne peuvent ici servir de voie car la Conscience ne naît pas de l'activité ; c'est, à l'inverse, l'activité qui procède de la Conscience.
Activité et yoga ne sont en effet perçus que dans la mesure où ils résident dans la Conscience ; en l'absence d'énergie consciente, ils n'existent pas. Comment, en ce cas, pourraient-ils prouver l'existence de la Conscience ? Ainsi, cette activité ne se manifeste que dans la Conscience et par elle, et ne peut donc la révéler.
9. Supposons qu'il y ait une voie pour parvenir à la connaissance, ce serait la connaissance même. Comment, en effet, la luminosité (prakasatva) qui repos en ce qui est lumière par soi-même pourrait-elle venir d'ailleurs ?
10. La réalité de la Conscience (samvittattvam) resplendit de son propre éclat (svaprakasa). Dès lors, à quoi bon des procédés logiques aptes à la faire connaître ? Si elle ne resplendissait pas ainsi, l'univers privé de lumière ne se révèlerait pas puisqu'il serait inconscient.
Si la conscience ne brillait pas par elle-même, dit Jayaratha, rien ne brillerait. Mais, si l'activité et les autres modalités ainsi que les autres moyens ne sont d'aucun secours, la connaissance du guru et les voies d'ordre intérieur ont-elles qualité de voie ?
11. Toutes les voies, qu'elles soient internes ou externes, dépendent de cette Conscience. Comment serviraient-elles à en révéler l'accès ?
12. Laisse là les concentrations (avadhana). Sur quoi, en vérité, porte ta concentration ? Examine-le par toi-même. Te concentrer sur la plénitude n'est évidemment pas possible; te concentrer sur ce qui n'est pas la plénitude ne permet pas d'obtenir la véritable nature (satyabhava).
Jayaratha observe que la concentration - le fait de s'appliquer à quelque chose - est fixation sur un objet nécessairement délimité
(pratiniyata), qu'elle est donc liée à la division (bheda) et par conséquent incapable de donner un fruit qui, par définition, est illimité, indifférencié. La plénitude signifie le Tout, or la concentration implique un objet distinct. Et sans plénitude, quel fruit obtenir ?
13. Dès lors, comment une réalisation (bhavana) qui puise sa force (prana) dans la concentration offrirait-elle un accès direct au suprême chemin bhairavien ?
14. Et ceux qui, cherchant à discerner une telle Essence, recourent à ce moyen comme s'il était une voie immédiate, sont semblables à des ignorants qui prendraient une luciole afin de voir le soleil.
Jayaratha cite une stance : « ô Seigneur, Ta Réalité, toujours présente, se trouve partout évidente; ceux qui déploient des voies ou des moyens pour l'atteindre ne Te découvriront certainement pas. »
15. Tous ces moyens qui sont extérieurs et qu'on croit former une voie intérieure ne sont rien d'autre que la lumière consciente, merveilleuse essence innée de Siva.
Jayaratha commente : « Tout ce que l'on considère ici comme pouvant former une voie, est-ce ou non lumineux ? Non lumineux, cela n'a pas d'existence et ne peut donc être une voie. Lumineux, cela réside alors en Siva, lumière par essence, car rien n'existe hors de lui, mais en quoi, dès lors, est-ce une voie ? En l'occurrence, la voie (upaya) et le but (upeya) pris en eux-mêmes sont indiscernables. On ne peut donc parler ni de voie ni de but. »
Il ne faut donc pas regarder la concentration, la réalisation et les autres moyens internes comme les seules manifestations de la Réalité, les sensations et les sentiments la manifestent aussi.
16-17. Bleu, jaune, bonheur, etc., sont uniquement lumière consciente, Siva. Quel autre pourrait résider en cette suprême non-dualité faite de pure lumière ? Le rapport de voie à but est lumière, et uniquement elle.
En cette lumière, tout est identique à la lumière, voie et but à atteindre, aussi bien que les trois plans de l'être : Siva, l'énergie et l'individu.
18. « C'est la dualité », dit-on, « c'est la différenciation », « c'est la non-différenciation » : ainsi se révèle Paramesvara, Lui, qui a pour essence la lumière consciente.
19. A ce niveau , bonheur, douleur, lien, délivrance, conscience et inconscience ne sont que des synonymes désignant une seule et même Réalité, tout comme cruche et jarre désignent un même objet.
Dans la Sivadrsti que cite Jayaratha, Somananda exprime de façon saisissante cette lumière unique où baignent sujet et objet :
« Le pot connaît en tant qu'identique à moi et moi je connais en tant qu'identique au pot ».
Selon Somananda, que ce soit un pot ou une catégorie supérieure de l'éternel Siva (Sadasiva), dans la connaissance que j'en ai, je suis identique à eux et eux à moi. « Sadasiva connaît en tant que moi-même et moi je connais en tant que Sadasiva, Seul existe ou brille Siva qui se connaît lui-même à travers les choses multiples », poursuit en effet Somananda.
Abhinavagupta commente cette strophe dans I'Îsvarapratyabhijnavimarsini, après avoir cité le verset suivant : « C'est un seul et même Soi qui brille comme notre Soi et comme le Soi d'autrui. »
20-21. Comment, en vérité, dans la lumière consciente (prakasa), peut-il y avoir une portion dépourvue de lumière ? Ou bien cette portion y brille et la dualité lumière-non-lumière n'a pas de raison d'être, ou elle n'y brille pas (aprakasa) ; comment alors la qualifier de réelle ? On ne peut donc établir logiquement de distinction à l'égard de la lumière consciente.
22. Admettre la théorie, bien établie ici, de l'unique lumière consciente, c'est repousser très loin tous les partisans de connaissances distinctes.
Mais le terme unique ne met-il pas en échec le non-dualisme ? Allant au-devant de cette objection que formule effectivement Jayaratha, Abhinavagupta poursuit :
23. Seule la lumière existe : le terme unique n'a pas ici une valeur numérique qui impliquerait division manifeste dans la Conscience ; ce qui est nié, c'est exclusivement la non-lumière de la Conscience.
24. Cette lumière sans accès n'est pas l'énergie, la grande Déesse, puisqu'elle n'a aucun support, et, comme elle ne sert pas de support, elle n'est pas non plus le dieu Siva, possesseur de l'énergie.
25. Comme il n'y a pas de méditant, elle n'est pas le médité, et comme il n'y a pas de médité, elle n'est pas le méditant. Sans adorateur, point d'adoré, et sans adoré, point d'adorateur.
26. Elle n'est ni mantra, ni divinité dont on récite le mantra (mantrya), ni récitant. Elle n'est ni initiation, ni initiateur, ni initié : elle est Mahesvara.
27. En elle, exempte d'agent, d'activité et d'objet d'action, point d'évocation de la divinité, d'aires sacrées (sthana), de trône, de détention (nirodha), d'aspersion, d'actualisation de la présence de la divinité (sarmdhana) et autres aspects du culte allant jusqu'au congé donné à la divinité.
Le tantra nommé Flamme d'illumination (bhargasikha) déclare au sujet de la suprême Réalité sans accès (anupaya) :
28. Elle n'est ni être, ni non-être, ni les deux à la fois, ni leur négation. Difficile à reconnaître est, en vérité, cet état, en raison de son incomparable (anuttara) et indicible nature.
29. Dans la connaissance ordinaire, on applique le mot être à une chose quelconque se manifestant comme ceci, un pot par exemple, mais il n'en est point ainsi de Bhairava.
Autrement dit, ceci (ayam) est objet de connaissance et Bhairava ne peut être que pur sujet. Il faut distinguer entre la saisie directe d'un objet donné et la saisie propre à Bhairava. Ceci est un pot : l'objet visible que désigne ceci est quelque chose d'existant (sat) et le terme bhava connote à l'ordinaire une chose distincte des autres (un vase par exemple). Mais il n'en va pas de même pour la Lumière qui est consciente d'elle-même et douée d'une nature (bhava) infinie, Elle, la grande Existence (mahasatta), l'illimitée qu'on ne peut confondre avec l'existence propre à une chose déterminée.
30. Le non-être, à savoir ce qui n'est pas lumière consciente (aprakasa), n'a nulle efficience à l'égard de quoi que ce soit. Bhairava, Lui, est la Réalité, vie de l'univers entier, Il est identique à la Lumière consciente.
31. Pour cette double raison, Il n'est pas constitué de ces deux être et non-être, Il n'en est pas dépourvu non plus. Il resplendit en tant que Soi universel. Sous quelle forme, dès lors, pourrait-on l'exprimer ?
32. Le Trisirobhairava proclame de son côté : « Le suprême domaine (param padam) est le réceptacle (garbha) de l'énergie et, grâce à l'énergie qui repose en son sein, il a pour essence la connaissance suprême (parajnana). »
33. Ce suprême domaine ne comporte ni existence, ni non-existence, ni dualité, ni non-dualité, car il est hors d'atteinte du langage. Il s'enracine sur le sentier de l'inexprimable. Il se tient (stha) dans l'énergie, Il est exempt d'énergie.
34. Ainsi, les êtres purifiés par la suprême Réalité de la conscience en laquelle ils ont leur assise ne sont astreints à aucun moyen : sur le chemin (patha) incomparable, ils ont fermement pris pied.
D'après l'enseignement des maîtres, ceux qui s'élèvent jusqu'à l'ultime Réalité de la Conscience en s'identifiant à Elle sont purifiés des impuretés de la différenciation. Devenus dignes de la suprême non-dualité, ils ne sont pas astreints à des moyens internes ou externes et n'en dépendent pas. Ils demeurent apaisés sur le chemin incomparable, la voie qui surpasse toute chose en tant que masse indivise d'émerveillement d'une félicité plénière ; et ce chemin se déploie dans la conscience totalement épanouie. A cette occasion, la glose cite trois strophes :
« Quelle que soit la position où tu te trouves, restes-y ; ne te dirige ni vers l'extérieur ni vers l'intérieur. Alors, uniquement en épanouissant la Conscience, abandonne les multiples modalités du devenir. »
Et encore : « Reposant dans l'énergie de félicité, le yogi jouit d'une saveur égale. »
Et autre part : « Accéder à l'existence du Soi, point d'autre voie ! Le yogi qui cherche cette seule existence et prend ses assises en soi-même, c'est lui, en vérité, le bienheureux. »
Pour les êtres qui pénètrent en anupaya et qui ne perçoivent en toute chose qu'une seule et même saveur, celle du Soi :
35. La ronde des choses, tout en leur demeurant présente, se dissout entièrement dans le feu bhairavien de la Conscience.
En anupaya tout devient anupaya, selon cette belle stance d'un auteur inconnu :
« De même que bois, feuilles, pierres et tous autres objets tombés dans une mine de sel, se transforment en sel, de même les choses tombées dans la Conscience ne sont plus que Conscience. »
36. Pour eux, bonheur, douleur, crainte, angoisse, pensée dualisante (vikalpana) se perdent totalement dans la suprême pénétration (paravesa) indifférenciée (nirvikalpa).
37. Pour eux, point de mantra, point de dhyana, point de culte ni non plus de constructions imaginaires (kalpana), ni de ces apparences trompeuses qui vont s'étageant de l'initiation du disciple (samaya) à la consécration du maître (acarya).
38. Munis de la hache qui met en pièces tout le tissu des restrictions posées dans les traités, il ne leur reste d'autre œuvre à accomplir que celle d'accorder la grâce.
39. Le mondain s'acquitte de sa tâche avec effort, incité par son propre bien, et ne déploie aucune activité en faveur d'autrui. C'est uniquement au bénéfice des hommes, au contraire, que s'épanouit l'activité de celui qu'emplit la Réalité bhairavienne et dont toutes les impuretés inhérentes au devenir ont été détruites.
L'activité ne languit jamais pour celui qui, plongé en anupaya, libre de doutes, en plein repos intérieur, n'agit que pour aider les autres, mais elle s'épanouit spontanément, à l'improviste, comme une fleur qui éclôt, sans souci de ce qui est acquis ou à acquérir.
La Bhagavad Gita chante aussi: « Que reste-t-il à faire à l'homme-qui trouve son plaisir dans le Soi, se rassasie du Soi, est comblé par le Soi ? »
« Il n'y a pour moi aucune chose à faire dans les trois mondes, ô fils de Partha ; il n'y a rien de non acquis à acquérir et pourtant je m'adonne à l'action »
Celui qui, en anupaya, demeure immergé dans la réalité sans manière d'être, confère la grâce aux hommes de deux manières, selon leur degré de pureté :
40. Ceux dont la conscience est très pure, et qui contemplent cette Réalité en une série progressive d'identifications deviennent identiques à elle. Telle est la nature de la grâce de ceux qui sont identifiés à cette Réalité suprême.
Les êtres qui bénéficient de la grâce la plus intense perçoivent en toute évidence qu'ils jouissent de la compénétration sans voie ; par le seul intermédiaire de cette suprême contemplation (paradarsana), à l'issue de plongées successives dans la conscience, ils s'identifient à la Réalité suprême ou au maître comme une lampe s'allume à une autre lampe sans que subsiste la moindre différence.
Le maître accorde donc la grâce par sa simple présence. Ainsi, l'identification au maître est entièrement due à la conviction sans faille du disciple. De son côté, le maître ne fait rien si ce n'est demeurer dans la grâce, grâce qui a pour essence une pure contemplation.
Abhinavagupta va interrompre ici la suite de son exposé pour citer un passage du Siddhayogesvarimata afin de répondre à l'objection portant sur le sens des pratiques utilisées en vue d'obtenir la connaissance : à la différence de l'accès sans mode dont le bénéfice est obtenu immédiatement, ces pratiques par lesquelles on obtient également la connaissance procèdent de façon lente et progressive.
41. A la connaissance parfaite (parijnana) de cette Réalité aboutissent, en fait, les rites qui vont du sacrifice jusqu'à l'initiation, c'est ce qu'a dit l'Omniprésent dans le Siddhayogesvarimata.
42-43. « Supérieur à l'aire rituelle purifiée est le support du culte fait d'un crâne, supérieur à ce dernier est celui qui est fait d'étoffe, au support d'étoffe, la méditation, à celle-ci l'objet médité, puis, en poursuivant, la concentration (dharana) et ce qui procède du yoga, enfin, supérieure à tout, la connaissance.
En vérité, celui qui parvient à l'état de grand accompli (mahasiddha) grâce à la connaissance est nommé souverain des yogi. »
Abhinavagupta revient à son sujet : la transmission de celui qui est en anupaya aux êtres non encore purifiés :
44. S'il désire accorder la grâce à ceux dont la conscience n'est pas immaculée, par la puissance (dhaman) de sa liberté et non par les traités, qu'il recoure aux modalités que nous exposerons.
45. Celles-ci varient selon les sujets auxquels il confère sa grâce, et se différencient en voies supérieure, inférieure et en celle qui est faite de leurs flots mêlés.
46. A cet effet, l'être identique au Seigneur doit lui aussi avoir du respect à l'égard de l'audition et de l'étude des traités, qui sont des moyens.
Jayaratha cite un verset : « Quant à la manière de faire vis-à-vis de qui veut obtenir la libération, celui qui connaît la Réalité, bien qu'il n'ait plus aucun doute, ne doit pas renoncer aux règles fixées dans les traités, telle est l'injonction de la suprême Déesse. »
Mais n'est-ce pas là détruire sa liberté ?
47. Sa liberté n'en est nullement atteinte ; mais les hommes dont la conscience reste impure ne reçoivent pas la grâce sans suivre une voie.
Cette liberté est précisément la Réalité (anupaya).
48. C'est ce qu'exposent le vénérable traité Urmi, qui repose sur la lignée des siddha, ainsi que des maîtres comme Somananda.
Préciser que l'Urmikaula se rattache à la lignée des siddha, dit Jayaratha, montre la valeur de ce traité. Il en cite alors quelques stances qui, toutes, soulignent le caractère ineffable de Siva, réalité transcendant les couples d'opposés :
II est vide (sunya) et non-vide (asunya), non-vide qui est vacuité. Il doit être conçu comme pur et sans forme, sans qualités. En se disant qu'Il est à la fois existant et non existant, qu'Il échappe à la parole, qu'Il est à la fois ainsi et pas autrement, omniprésent, subtil, illimité, l'être intelligent échappe aux vikalpa. Jayaratha conclut par deux citations de Somananda, dans la Sivadrsti :
« Comment obtenir Siva éternellement présent par la contemplation et l'activité ? Une fois le très Beau reconnu, à quoi bon bhavana et karana ? »
« Qu'on y parvienne en une fois ou bien par les preuves, par les traités ou par la parole du maître, une fois reconnue la nature sivaîte qui réside partout, grâce à la réalisation du Soi solidement établi, il n'y a plus rien à faire alors ni par pratique ni par bhavana. »
